Wikidhamma

Thư Viện Nghiên Cứu Phật Giáo


Trang cập nhật dữ liệu giáo Pháp mới mỗi ngày! Cập nhật thông báo Tại Đây

Bốn Loại Chân Đế

Tâm  (Citta)

Có bốn loại chân đế (sự thật tột cùng) được chấp nhận trong Abhidhamma (Vi Diệu Pháp). Sự thật đầu tiên là Citta. Citta được dịch là tâm. Citta (tâm) là gì? Citta (tâm) là sự nhận biết đối tượng một cách thuần tuý. Sự nhận biết ở đây là sự nhận biết thuần tuý, chứ không phải là sự nhận biết mà ta dùng trong thiền. Trong thiền chúng ta sử dụng từ ‘sự nhận biết’. Sự nhận biết trong thiền thực sự là chánh niệm. Theo định nghĩa của từ ‘Citta’, sự nhận biết chỉ là sự nhận biết thuần tuý, nghĩa là nhận biết cái gì đó đang ở đó. Đơn giản chỉ là vậy. Sự nhận biết thuần tuý hay đơn thuần về một đối tượng được gọi là ‘Citta’ (tâm) trong Abhidhamma (Vi Diệu Pháp). Từ ‘Tâm’ (consciousness) không diễn tả được đầy đủ ý nghĩa của từ Pāḷi Citta. Không có từ nào tốt hơn từ này, nên chúng ta đành chấp nhận ‘Tâm’ là chuyển ngữ của từ ‘Citta’. Bất cứ khi nào ta dùng từ ‘Tâm’ (consciousness), ta phải hiểu theo nghĩa của Abhidhamma (Vi Diệu Pháp) (tức là Citta) chứ không phải theo nghĩa thông thường mà người ta hay dùng. Tâm (Citta) là sự nhận thức đối tượng một cách thuần tuý hay đơn thuần, giống như nước trong vắt vậy.

Citta (tâm) không bao giờ sanh khởi nếu không có đối tượng. Theo Abhidhamma (Vi Diệu Pháp), ta không thể nào ngăn tâm bắt các đối tượng thậm chí ngay cả khi ta ngủ say. Dòng tâm thức (Citta) này luôn trôi chảy khi ta đang ngủ. Khi nào có Citta (tâm) thì khi đó có đối tượng của Citta (tâm) đó. Vì đối tượng (cảnh) đó mờ nhạt nên ta không thể nào nhận biết được nó. Thực sự có một đối tượng (cảnh), đối tượng đó như một cái gì đó để Citta (tâm) bám vào. Thậm chí khi ta ngủ say, khi ta bị ngất hay thậm chí khi ta bị gây mê, thì Citta (tâm) vẫn luôn tiếp diễn. Tâm không thể nào hiện hữu nếu không có đối tượng (cảnh). Tâm luôn song hành với ta. Cho dù ta đang ngủ hay thức, hay làm bất cứ điều gì, tâm lúc nào cũng hiện hữu. Trong đời sống của ta không có giây phút nào mà ta không có tâm. Theo cách nói thông thường ta nói một người nào đó bị bất tỉnh, nghĩa là anh ta không có tâm (Citta). Đó là sự thật theo nghĩa thông thường. Theo Abhidhamma (Vi Diệu Pháp) thì anh ta vẫn có tâm (Citta). Vẫn có sự nhận thức đối tượng (cảnh). Trong trường hơp này thì đó là sự nhận biết đối tượng (cảnh) mờ nhạt. Citta không bao giờ không có đối tượng. Và Citta luôn đồng hành với ta.

Người Phật Tử chúng ta chấp nhận sự tái sanh. Citta (tâm) luôn tiếp diễn nhưng nó không phải là thường hằng.

Có những từ đồng nghĩa với từ Citta. Tôi nghĩ bạn nên hiểu rõ những từ đồng nghĩa này. Từ đầu tiên là Viññāna. Từ này được sử dụng trong công thức của Lý Duyên Khởi. Saṇkhāra-paccayā Viññāna: hành duyên thức. Viññāna ở đây nghĩa là Citta. Đôi lúc ta dùng từ Mana (ý), đôi lúc ta cũng dùng từ Ceta. Bạn sẽ thấy từ Cetasika. Sự thật tột cùng thứ hai là Cetasika (tâm sở). Trong CetasikaCeta. Ceta nghĩa là tâm. Đôi khi ta gọi tâm hay CittaManasa, hay thậm chí là Hadaya. Hadaya nghĩa là trái tim. Trong tiếng Anh và Pāḷi hay có lẽ trong các ngôn ngữ khác từ trái tim và tâm trí có sự liên hệ với nhau. Từ ‘trái tim‘ là một từ đồng nghĩa với Citta hay ý thức hay tâm trí. Ta hay nói “Anh ta có một trái tim nhân hậu” hay câu nào đó tương tự như vậy. Trái tim ở đây không phải là trái tim thực chất mà câu này ám chỉ tâm của anh ta tốt. Những từ này đồng nghĩa với từ Citta. Nhất là khi viết thơ, tác giả có thể sử dụng những từ đồng nghĩa này để chúng phù hợp với những quy luật thơ văn. Đôi khi bạn chỉ cần hai âm tiết, đôi khi lại cần ba âm tiết. Trong trường hợp bạn cần ba âm tiết thì bạn dùng từ Viññāna. Khi bạn cần hai âm tiết thì dùng từ Citta hay Mana. Đây là những từ đồng nghĩa với Citta.

Có 89 hay 121 loại Cittas (tâm) được chấp nhận và dạy trong Abhidhamma. Trong chương đầu tiên, chúng ta sẽ tìm hiểu những loại tâm khác nhau này một cách chi tiết.

Tâm Sở (Cetasika) 

Chân lý tột cùng thứ hai là Cetasika (tâm sở). Trong từ Cetasika có từ Ceta. Từ này được dịch là tâm sở (sở hữu tâm) hay các yếu tố tinh thần, hay có thể bằng một tên khác. Tâm sở là những gì gắn liền với Citta (tâm), đồng sanh với Citta (tâm). Đó là lý do tại sao chúng được gọi là tâm sở (Cetasika). Ceta là từ đồng nghĩa với Citta. Những cái mà sự sanh khởi của chúng phụ thuộc vào tâm (Citta) thì được gọi là tâm sở (Cetasika). Tâm sở là những gì sanh khởi cùng với tâm (Citta) hay cùng lúc với tâm (Citta). Chỉ khi nào tâm (Citta) sanh khởi thì tâm sở (Cetasika) mới sanh khởi. Nếu không có tâm (Citta) sanh khởi thì tâm sở (Cetasika) không thể sanh khởi. Tâm (Citta) và tâm sở (Cetasika) sanh khởi cùng lúc hay cùng thời điểm, tuy nhiên nếu không có tâm (Citta) thì không thể có tâm sở (Cetasika).

Tâm (Citta) là sự nhận thức thuần tuý về đối tượng, giống như một sự liên kết giữa chính bạn và đối tượng. Làm sao chúng ta có thể kinh nghiệm được đối tượng nếu không có sự liên kết này? Làm thế nào có cảm giác về đối tượng đó? Làm thế nào để có sự hiểu biết về đối tượng đó? Làm thế nào để có sự ghi nhớ về đối tượng đó? Để cho những trạng thái này sanh khởi thì phải có tâm (Citta). Tâm (Citta) là một dạng liên kết giữa bạn và đối tượng. Tâm sở (Cetasika) là những thành phần phụ thuộc vào tâm (Citta) để phát sanh ra chúng. Chúng sanh khởi cùng với tâm (Citta).

Có bốn đặc điểm của tâm sở (Cetasika). Bạn sẽ học bốn đặc điểm này trong chương thứ hai. Tôi sẽ liệt kê chúng ở đây để bạn cảm giác được các đặc tính của tâm sở Cetasika là gì.

1. Chúng đồng sanh với tâm (Citta) vào cùng thời điểm.

2. Chúng đồng diệt với tâm (Citta). Do đó chúng đồng sanh và đồng diệt với tâm (Citta).

3. Chúng có cùng đối tượng với tâm (Citta). Nếu tâm (Citta) lấy cảnh sắc làm đối tượng thì tâm sở (Cetasika) cũng lấy cảnh sắc làm đối tượng. Không thể nào có hiện tượng tâm (Citta) bắt một đối tượng và tâm sở (Cetasika) bắt một đối tượng khác. Đó là điều không thể. Chúng phải bắt cùng đối tượng.

4. Chúng phải có căn chung (common base). Ví dụ, chung căn nghĩa là nhãn thức (sự thấy) phụ thuộc vào nhãn căn (con mắt). Nếu bạn không có mắt, bạn không thể nhìn thấy. Do đó sẽ không có nhãn thức sanh khởi. Nhãn thức phụ thuộc vào con mắt (nhãn căn). Nhĩ thức (sự nghe) phụ thuộc vào nhĩ căn (lỗ tai). Tỷ thức (sự ngửi) phụ thuộc vào mũi (tỷ căn). Thiệt thức (sự nếm) phụ thuộc vào lưỡi (thiệt căn). Thân thức (sự xúc chạm) phụ thuộc vào cơ thể (thân căn). Ý thức (sự nhận biết) phụ thuộc vào ý căn. Tâm và tâm sở phải có căn chung. Nếu tâm (Citta) phụ thuộc vào mắt thì tâm sở (Cetasika) cũng phải phụ thuộc vào mắt. Đây là bốn đặc tính của tâm sở (Cetasika). Nếu hiện tượng nào có đủ bốn đặc tính này thì hiện tượng đó gọi là một tâm sở (Cetasika).

Có một số vật chất (sắc pháp) đồng sanh với tâm (Citta) và đồng diệt với tâm (Citta). Nhưng chúng không bắt cùng đối tượng. Chúng không có căn chung. Do đó các loại vật chất (sắc pháp) đó không được gọi là tâm sở (Cetasika). Bạn sẽ hiểu rõ điều đó sau này.

Đây là bốn đặc tính của tâm sở (Cetasika). Để biết một cái gì đó có phải là tâm sở (Cetasika) hay không, ta phải kiểm tra bốn đặc tính này. Nếu chúng có đủ bốn đặc tính này thì chúng được gọi là tâm sở (Cetasika). Chúng phải sanh khởi cùng lúc với tâm (Citta) và hoại diệt cùng lúc với tâm (Citta). Chúng phải có cùng đối tượng với tâm (Citta). Chúng phải có chung căn hay phụ thuộc vào cùng một căn với tâm (Citta).

Có bao nhiêu tâm sở (Cetasika)? Có tất cả 52 tâm sở (Cetasika) được ghi nhận trong Abhidhamma (Vi Diệu Pháp). Chúng ta sẽ học các tâm sở (Cetasika) trong chương thứ hai của quyển yếu luận này (xem CMA, II, §1, trang 76).

Sắc Pháp (Rūpa)

Chân lý tột cùng thứ ba là sắc pháp (Rūpa). Nghĩa của từ Pāḷi Rūpa là sắc pháp (vật chất). Thế nào là sắc pháp (Rūpa)? Sắc pháp (vật chất – Rūpa) là những cái mà thay đổi khi có sự tiếp xúc với các yếu tố như nóng, lạnh, … chẳng hạn như sắc (vật chất – Rūpa) trong cơ thể bạn. Khi bạn đi dưới trời nắng và nóng, có một loạt tiếp diễn liên tục các đặc tính vật chất diễn ra. Sau đó bạn đi tới bóng râm, lại có một loạt tiếp diễn liên tục các đặc tính vật chất khác diễn ra. Khi bạn tắm, sẽ có những đặc tính vật chất khác sanh khởi, … Sự thay đổi theo sự nóng, lạnh, đói, khát, vết cắn côn trùng được gọi là sắc pháp (Rūpa). Sự thay đổi ở đây rất rõ ràng và có thể thấy rõ được. Danh pháp (tâm) thay đổi nhanh hơn so với sắc pháp, nhưng tâm không phải là sắc pháp (Rūpa). Sự thay đổi của tâm không rõ ràng, không dễ nhận biết như sự thay đổi của sắc pháp (Rūpa). Sự thay đổi được đề cập ở đây là sự thay đổi rõ ràng, có thể thấy được, có thể phân biệt được. Sự thay đổi tuỳ theo duyên như vậy được gọi là sắc pháp (Rūpa).

Sắc pháp (Rūpa) tồn tại trong chúng sanh hữu tình lẫn vô tình. Có sắc pháp (Rūpa) trong căn nhà, trong cây cối, … Sắc pháp có mặt ở bên trong lẫn bên ngoài. Sắc pháp hiện diện trong chúng sanh hữu tình vẫn vô tình. Nhưng tâm (Cittas) và tâm sở (Cetasikas) chỉ sanh khởi trong chúng sanh hữu tình mà thôi.

Sắc pháp (Rūpa) không có khả năng nhận biết, sắc pháp (Rūpa) không nhận biết chi cả. Khi bạn đụng phải cái bàn sắc pháp sẽ không than vãn “Ôi, đau quá!”, đại khái vậy. Sắc pháp (Rūpa) không có khả năng nhận biết, nó không biết gì cả. Sắc pháp không thể bắt lấy đối tượng (cảnh) vì chính nó là đối tượng (cảnh).

Có 28 loại sắc pháp (Rūpa) được ghi nhận trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma). Trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) 28 loại sắc pháp này được giảng giải. Mặc dù có nhiều loại sắc pháp trong cơ thể ta, nhưng nếu ta chia nhỏ chúng tới mức tột cùng thì có 28 loại.

Ta sẽ tìm hiểu sắc pháp (Rūpa) trong chương sáu (xem CMA, VI, §1, trang 234). Các loại sắc pháp này có thể so sánh với các nguyên tố trong hoá học. Có ai trong số các bạn quen thuộc với bảng tuần hoàn hoá học không? Ở đây có cả thẩy 28 sắc pháp, chúng kết hợp với nhau theo nhiều cách khác nhau giống như các nguyên tố hoá học, nhưng không hoàn toàn giống với các nguyên tố hoá học.

Níp Bàn (Nibbāna)

Chân lý tột cùng thứ tư là Níp Bàn (Nibbāna). Đây là mục đích cao thượng nhất của những người tu Phật. Thế nào là ‘Summum Bonum’? Có phải đó là tốt nhất, cao thượng nhất không?

Thiền sinh: Bạch Ngài, cái vĩ đại nhất.

Thiền sư: Phải chăng từ ‘Bonum’ đến từ Bonafide?

Níp Bàn (Nibbāna) được định nghĩa là sự dập tắt của tham, sân, và si. Níp Bàn thực sự là sự dập tắt của tất cả phiền não. Níp Bàn giống như trạng thái khoẻ mạnh hay bình an. Nhiều người không thích sử dụng những từ ngữ tiêu cực để mô tả Níp Bàn. Nhưng theo tôi thì ta không thể tránh khỏi sử dụng những thuật ngữ tiêu cực. Ta không thể nói Níp Bàn là một trạng thái tiêu cực chỉ vì ta sử dụng những thuật ngữ tiêu cực để mô tả nó. Ví dụ như khi ta nói về sức khoẻ chẳng hạn. Sức khoẻ là gì? Đó là trạng thái không có bệnh tật. Trạng thái thoát khỏi bệnh tật hay không có bệnh tật được gọi là sức khoẻ. Vì vậy sức khoẻ là một trạng thái tích cực, nhưng nó lại được diễn tả như sự vắng bóng của bệnh tật. An lạc cũng có nghĩa như vậy. Níp Bàn (Nibbāna) là sự chấm dứt tham, sân, và si. Níp Bàn thực sự là sự chấm dứt mọi phiền não.

Níp Bàn cũng được mô tả như sự giải thoát khỏi đau khổ. Ta có thể nói Níp Bàn là sự chấm dứt mọi đau khổ.

Níp Bàn (Nibbāna) là pháp vô vi hay pháp không bị cấu tạo bởi nhân duyên, hay pháp không bị điều kiện hoá. Các bạn hãy chú ý điểm này. Cách đây hai năm, có một người đưa cho tôi một bài báo khoa học về lý duyên khởi (Paṭicca-samuppāda). Tác giả bài báo đó nói rằng “Níp bàn (Nibbāna) là pháp hữu vi” (tức bị điều kiện hoá). Tôi rất ngạc nhiên. Tác giả cho rằng “Níp Bàn (Nibbāna) không được cấu tạo thành, nhưng nó được sanh khởi bởi nhân duyên.” Điều đó không đúng. Cô không hiểu đúng thuật ngữ PāḷiSankhata‘. Níp Bàn (Nibbāna) được mô tả là Asankhata. Chữ ‘A’ nghĩa là không, do dó từ Asankhata mang nghĩa không phải là Sankhata. Sankhata được nhiều tác giả dịch là phức hợp hay cấu tạo bởi các yếu tố nào đó (compounded). Cô ấy cho rằng đó là sự mô tả chính xác. Vì vậy cô đã chấp nhận rằng Níp Bàn Nibbāna là pháp không bị phức hơp hay bị cấu tạo (uncompounded). Níp Bàn (Nibbāna) không bị cấu tạo bởi bất kỳ yếu tố nào nhưng cô lại cho rằng Níp Bàn (Nibbāna) không phải là pháp vô vi (unconditioned). Khi Đức Phật mô tả Níp Bàn (Nibbāna), Ngài dùng từ ‘không được tạo ra’. ‘Không được tạo ra’ hay ‘không bị điều kiện’ (pháp vô vi) có nghĩa như nhau. Đi với từ ‘Asankhata‘, có một từ khác được sử dụng đó là ‘Akata‘. ‘Akata‘ nghĩa là không được tạo ra. Níp Bàn (Nibbāna) chắc chắn phải là pháp vô vi (không bị điều kiện hoá). Níp Bàn (Nibbāna) không sanh khởi bởi bất kỳ duyên nào cả. Chúng ta không thể nói Níp Bàn (Nibbāna) hiện hữu vì nếu Níp Bàn (Nibbāna) hiện hữu thực sự thì có nghĩa là nó sẽ có khởi đầu và kết thúc. Nhưng thật ra Níp Bàn (Nibbāna) không có sự khởi đầu và cũng có sự kết thúc. Níp Bàn (Nibbāna) là pháp vô vi và không bị cấu tạo bởi bất kỳ yếu tố nào.

Chúng ta không thể sử dụng ngôn ngữ thường ngày để mô tả Níp Bàn (Nibbāna) một cách đầy đủ. Các bạn có biết câu chuyện ngụ ngôn giữa con cá và con rùa không? Có một con rùa đi lên đất liền. Nó đi dạo trên đất liền. Sau đó nó đi xuống nước và nói chuyện với con cá. Con cá hỏi con rùa đã làm những gì. Con rùa đáp “Tôi đi trên đất liền và thấy cây cối“, đại khái vậy. Con cá không thể hiểu đó là gì vì nó chưa bao giờ ở trên đất liền. Tương tự như thế ta không thể dùng ngôn ngữ thường ngày để mô tả Níp Bàn (Nibbāna) một cách chính xác. Níp Bàn (Nibbāna) hoàn toàn vượt ra khỏi thế giới này. Nhưng chúng ta lại luôn suy nghĩ trong khuôn khổ thế giới này, theo sự hiện hữu. Nhiều người nghĩ rằng Níp Bàn (Nibbāna) là một nơi hay một cõi nào đó để đi đến hay để đạt đến. Nếu chúng ta nói Níp Bàn (Nibbāna) là sự chấm dứt tất cả đau khổ, nghĩa là sự chấm dứt ngũ uẩn, có thể các bạn không muốn đi đến Níp Bàn (Nibbāna). Có thể các bạn không muốn chứng ngộ Níp Bàn (Nibbāna) bởi vì chúng ta hiểu nó như một sự hiện hữu. Nếu chúng ta vượt ra khỏi sự hiện hữu và không trở thành bất kỳ cái gì nữa, liệu các bạn có chấp nhận điều đó không? Bởi vậy, Níp Bàn (Nibbāna) không thể được mô tả bằng ngôn ngữ thông thường. Níp Bàn (Nibbāna) sẽ được giải thích trong phần cuối của chương sáu trong quyển yếu luận này (xem CMA, VI, §30, trang 258). Nếu bạn thiếu kiên nhẫn, bạn có thể đọc phần đó.